29 مرداد 1400
ثبت دیدگاه احسان شريعتی در گفت‌وگو با مجله ایرانِ فردا
سوال ابتدایی این‌است که چگونه می‌توانیم خوانشی معاصر از میراث داشته باشیم که هم اکنون‌زده نباشد و هم درعین‌حال از خوانش بنیادگرا پرهیز کنیم. به‌طور کلی برای خوانش میراث تاریخی و معرفتی چه رویکردی را می‌توان ترسیم کرد؟
نوع رویکرد به میراث دو پایه دارد؛ خواننده درواقع نخست در زمان خود زندگی می‌کند و آنگاه میراثی از گذشته را می‌خواند. بنابراین هنگامی که از خوانش یا روایت صحبت می‌کنیم به‌شکل اجتناب‌ناپذیری یک پایه‌ی آن در خواننده و در حال حاضر است. درست است که موضوع محصول گذشته است اما این من هستم که تلاش می‌کنم این متن را بفهمم و من به دوران و زیست‌جهان خود تعلق دارم.
دیگر این که در مواجهه با این دو زمان، تفاوت را از ابتدا لحاظ کنیم. چون زمان بنابه تعریف «دورانی» است. یعنی زمان در اساس با تفاوت لحظات و ادوار و احوال تاریخی تعریف می‌شود. تاریخ، علم صیرورت یا شدن و تغییر و تحول و تفاوت لحظه‌ها و دوران‌ها است. زمان مجموعه‌ای از دوران‌ها ست؛ همان‌طور که واژه‌ی زمان در زبان‌های لاتین‌تبار، مفهوم «تایم» از تمپوسtempus می‌آید به‌معنای بریده یا منقطع و دوره-دوره. لفظ «دوران» تاریخی («اپوک»های) گذشته و حال و آینده از ریشه‌ی یونانی اپوخه epokhê به‌معنای «نقطه‌ی توقف» یا تعلیق می‌آید که از کلیدواژه‌های مکتب شک گرای یونان باستان بود و پدیدارشناسی معاصر برای روش شروع کار خویش از آن استفاده کرده است(«بین‌الهلالین گذاردن» رویکرد ساده‌لوحانه به جهان عینی).
در هر دوره‌ی تاریخی نوعی «گسست» (معرفت‌شناختی) یک دوره را از دوره‌ی دیگر متمایز می‌سازد. و تا رخداد بعدی با نوعی تعلیق سروکار داریم؛ گویی زمان طی یک دوره‌ی تاریخی یا دو موقف و میقات به حالت تعلیق درمی‌آید و کش می‌یابد و کشیده می‌شود. هنگامی‌که می‌گوییم در خوانش میراث چه معیارهایی داریم؟ یعنی چه تصور و معیار و روشی داریم، که البته آن‌را هم از زمان کنونی می‌گیریم تا با زمان گذشته تعامل کنیم. بنابراین دو مبنا باهم مواجهه دارند،
چنان‌که پیشتر هم در مباحث مشابهی به نیچه ارجاع داده بودم. نیچه در مبحث «سود و زیان مطالعات تاریخی» رویکرد عمیقی در برخورد با زمان و تاریخ دارد که روی متفکران بعدی مانند هایدگر هم تاثیر گذارده است. نیچه از سه نوع رویکرد تاریخی یاد می‌کند: «عتیقه‌ای»، «ابنیه‌ای»(یا عظمت‌گرا) و «انتقادی». این سه نوع رویکرد که حامل نطفه‌ای از حقیقت اند را می‌توان به نوبه‌ی خود به‌عنوان رویکردهای سنت‌گرا، بنیادگرا، و نوگرایی که با حفظ، برگشت، یا نفی مطلق گذشته گرفتار تاریخ می‌مانند و بدین نحو زندگی را برای تاریخ می‌خواهند، مورد نقد قرار داد. در حالی‌که ما تاریخ را برای زندگی می‌خواهیم، و وقتی از خوانش میراث و بنیاد و گذشته صحبت می‌کنیم باید ببینیم با چه پرسشی به سراغشان می‌رویم؟ از گذشته چه می‌خواهیم؟ آیا می‌خواهیم حال و آینده به خدمت گذشته درآیند؟ حتی آنگاه که در رویکرد انتقادی نوگرا طرد مطلق می‌کنیم هنوز گرفتار گذشته ایم. و به این ترتیب، همچنان ذات‌گرایانه گرفتار بن‌بست ساختاری تاریخی می‌مانیم و این هم نوعی اسارت در گذشته با رویکردی «ذات‌گرایانه» و فرهنگ‌محور است (کالچرالیستی یا تمدن‌محور). آسیب‌شناسی همه‌ی این رویکردها در برخورد با میراث با اینکه هر یک مبنایی به ما می‌دهند این است که همگی ما را اسیر تاریخ می‌سازند.
اولین مسئله و معیار در برخورد با میراث این‌است که موضوع کار، تاریخ و سنت است(«فرادهش» فرهنگی به‌تعبیر مرحوم فردید). یعنی از این‌جاست که باید کار «بازسازی» را آغاز کنیم. شریعتی در در مقدمه‌ی دروس تاریخی اسلام‌شناسی مشهد می‌گوید ما در یک جامعه‌ی دینی زندگی می‌کنیم پس باید این فرهنگ را بشناسیم. در میان عناصر فرهنگی دین نقش مرکزی دارد. پس باید اسلام را بشناسیم. یعنی حتی اگر اعتقادی بدان نداشته باشیم و یا انتقاد داشته باشیم، سرانجام باید از نقد و بررسی همین‌جا آغاز کنیم. چون موضوع سنت است و باید این سنت را درست بشناسیم. و با چه روشی می‌توانیم آن‌را بشناسیم؟ همین تعیین سنت به‌عنوان موضوع، به ما گام اول روش را می‌دهد، مثلاً تشخیص بدهیم که در جامعه‌ی دینی باید از شناخت و نقد دین شروع کنیم. در این نکته است که می‌توان اهمیت سنت را از سنتی‌ها بیآموزیم (و نه از سنت‌گرایان!). سنت یعنی ترادسیون یا نقل و انتقال مجموعه‌ی میراث فرهنگی از گذشته به آینده. سنت از این نظر اهمیت دارد که «هویت» یک چیز را برمی‌سازد. اگر بخواهیم تاریخ فرهنگی خودمان را بررسی کنیم و در «حافظه«ی ما است، همین یعنی هویت ما. بنابراین باید از خود شروع کنیم و خود را باز یابیم که کیستیم؟ تا به‌معنای کانتی بایستیم و خود بیندیشیم، همچون انسانی بالغ که دیگر نمی‌توانیم غافل از خود از دیگری و بويژه «قیمومت»های سنتی یا متجدد تقلید کنیم.
اساساً ضرورتی وجود دارد که به سراغ میراث برویم. اما اشاره کردید که خوانش دو پایه دارد؛ از یک طرف این که می‌خواهد سنت دوردست تر را بخواند و دیگر این که ما پای در امروز داریم. به تعبیر جورجیو آگامبن در بحثی که پیرامون چگونگی خوانشی معاصر از تاریخ دارد، باید توجه کنیم که درخشش‌های دوران اخیر ما را نابینا نسازد. معاصر شدن و احضار گذشته با پرسش‌های امروز چگونه باید باشد؟
زمانی دکتر شریعتی در مکاتبه با علامه صدر از طریق مرحوم حجتی‌کرمانی، پیشنهاد می‌داد که به‌جای اجماع و عقل در اجتهاد به علم و زمان تکیه کنند. علم و زمان برای خوانش کتاب و سنت، دو معیار است: یکی دانش و معرفت روز و دیگر مقتضیات امروز انسان و دوران. صورت‌بندی دوره‌ی ما در بحث تاریخ با دوره‌ی قبل که دوره‌ی شریعتی باشد تفاوت دارد. مثلاً «فلسفه‌های تاریخ» که در آن دوران خیلی مطرح و مسلط بودند. از نظر علمی امروز این نگاه کلان پیشینی زیر سوال رفته است. فلسفه‌ی تاریخ به آن معنا که مثلاً هگل و مارکس و ..، برای کل تاریخ جهت و معنای مقدر فرض می‌کردند، مورد مناقشه است. از آنجا که در دوره‌ی «پساها» و «پایان‌ها» قرار داریم و در این عصر به امر تاریخ نگاهی دیگر داریم. برای نمونه، فوکو معتقد است گویی به اصطلاح نه مجموعه‌ی دوران‌هایی که از دل هم به ضرورت بیرون می‌آیند(هگل)، بلکه نگاه‌های خودویژه و گسسته از یکدیگر و متفاوت سروکار داریم. با این بینش نسبت به تاریخ باید نظم و پیوستگی و معنا بازتعریف شوند.
از سوی دیگر نزد شریعتی دانش زمان‌مند است. زمان به‌معنای همه مقتضیات جنبش‌های مردم در عصر جدید و انتظاری که از گذشته و از سنت دارند. جنبش‌های امروز و نیازهای امروز با نسل پدران متفاوت است. جوامع و نسل‌های دوران‌های پیشین ایران و جهان هم جای خود. این مقتضیات هم باید در نوع خوانش ما از کتاب و سنت لحاظ شود. ما اصلاً نمی‌توانیم بدون علم و زمان، کتاب و سنت را آنچنان که در تاریخ رخ داده بخوانیم. به این دلیل که ناممکن است بدون زمان و مقتضیات و دانش فعلی سراغ خوانش متن برویم و مصداق آن را در سنت تاریخی بیابیم. گاهی معانی مختلف سنت با هم خلط می‌شوند. سنت در این جا به معنای سنت و سیره‌ی نبی است. به‌معنای دینی آن و به‌عنوان دومین منبع شناخت پس از کتاب-قرآن. اینجا آیا سنت را بدون دانش تاریخی می‌توانیم درست بخوانیم و بفهمیم؟ اولاً با دو زیست جهان عمیقاً متفاوت از نظر مناسبات اجتماعی و ساختارهای متباین سر و کار داریم. ما باید از زمان خودمان جدا شویم و به آن زمان برویم و همدلانه بتوانیم آن دوره را بفهمیم. ما که نمی‌توانیم در آن زمان بمانیم بنابراین باید برگردیم به زمان خودمان. البته بنیادگرایان می‌گویند می‌توانیم! اما ما می‌گوییم خوانش بنیادگرایی ناممکن است.
مشکل نواندیشی ملی و دینی با سنت گرایی و بنیادگرایی و جریان ارتجاعی این است که آنها ناممکن هستند. با این که ممکن است که گاه گرایش‌های درست و ایده اصلی درستی را مطرح کنند. مثلاً سنت گرایی می‌گوید سنت موضوع است. بنیادگرایی می‌خواهد «عظمت» گذشته را بدست آورد که خواسته‌ی قابل فهمی است. اما نمی‌تواند این عظمت را برگرداند، چون گذشته را می‌خواهد در حال حاضر بازسازی کند و در نتیجه باید حال حاضر را بشناسد که عمیقاً با گذشته متفاوت است. گاه برخی می‌پندارند که سنت گرا با سنتی یکی است، حال آن که چنین نیست. مثلاً دکتر نصر که سنت‌گرا است هیچ ربطی به یک شخصیت سنتی مثل علامه طباطبایی ندارد. بنیادگرایی هم همین طور است که بنیادگرایان جدید ربطی به تاریخ سنتی اسلامی ندارند. اینها پدیده‌ها و واکنش‌های مدرن هستند و در جوامع مدرن پساصنعتی به وجود آمده‌‌‌‌اند اما می‌خواهند پابرهنه وارد تاریخ بشوند و گذشته را به‌شکل مصنوعی احیا کنند. با این که شکل باستانی و سنتی دارند اما مارکس از تعبیر آگوست کنت استفاده می‌کند که یکدفعه مردگان زنده می‌شوند و دو مرتبه بر زندگان حکومت می‌کنند. اما باز مارکس می‌گوید به قول هگل تاریخ دوبار تکرار می‌شود و بار دوم به شکل کمدی است. بنابراین امثال بن‌لادن‌ها که می‌خواهند ادای خلفا را درآورند شبیه کمدی می‌شوند. البته خلافت ابوبکر البغدادی نوعی کاریکاتور از خلافت عثمانی بود چون در زیست جهان دیگری با مناسبات و مفاهیم دیگری حرف از گذشته ای می‌زند که مصداق ندارد و یک ادابازی ست.
حالا چرا نوگرایی انتقادی مطلق ناممکن است؟ چون نمی‌توانیم صورت مسئله را کاملاً پاک کنیم و از صفر آغاز کنیم. حتی خود دکارت هم نتوانست. یعنی ما به هر حال با همه‌ی تنوع فرهنگی و مذهبی، با اکثریتی مسلمان شیعی ایرانی مواجهیم و این گذشته‌ی فرهنگی، بویژه از عصر صفوی بدینسو، هویت غالب فرهنگی کشور ما را می‌سازد. سکولاریسم مطلق می‌خواهد ناممکن بودن این نوزایی و اصلاح را با نقد رادیکال این سنت اثبات کند. راه حل در نتیجه چیست؟ و حاصل فقط نفی و تخریب کدام؟
این است که به راه چهارم نیاز داریم و امروز داریم به آن می‌اندیشیم. این از نظر متدولوژی به ما معیارهایی می‌دهد. ما در دنیای جدید با عینک علم و زمان داریم به گذشته، زبان و زمان، کتاب و سنت می‌نگریم. مثلا چندی پیش بحثی درباره زبان و ترجمه داشتیم که واژگان در هر عصر معنا و مصداق متفاوت می‌یابند مثلاً کلمه دین که چندین کاربرد معنای را می‌رساند. یکی از اشکالاتی که در ترجمه پیش می‌آید این است که فقط پیرامون ریشه شناسی یا اتیمولوژی مفهومی واژه‌ها بحث می‌کنند و معنای کاربردی آنها را در زیست‌جهان‌ها و دوران‌های پیاپی در نظر نمی‌گیرند.
شما فرمودید باید با زمان سراغ متن برویم تا آن‌را معاصر کنیم. یک مسئله وجود دارد. ما نقد می‌کنیم که بنیادگراها به‌جای این که گذشته را سکویی برای خیزش به آینده کنند، به پروژه‌ی برگشت به گذشته تبدیل می‌کنند. نکته دوم این است که خوانش غیرتاریخی دارند.
که یک خوانش صوری فرمالیستی بی‌محتوا ست.
مشکل این است که فقط این مسئله را در خوانش بنیادگراها نمی‌بینیم و در خوانش مستشرقین هم می‌بینیم. از سوی دیگر مارکسیست‌های مدرن و لیبرال‌های کشورهای اسلامی که زمان را قیچی می‌کنند و انگار از تاریخ پرش می‌کنند، نیز بحران متدلوژیک خوانش میراث دارند. و با نگاه امروز تمدن غربی به خوانش گذشته تاریخی و فرهنگی خویش می‌پردازند. همان‌که عابد الجابری آن را قیاس غایب بر شاهد می‌نامد. بنابراین، این نوع خوانش فقط مشکل بنیادگرایان از نوعی که می‌شناسیم نیست بلکه مدرنیست‌ها و خوانش لیبرال نیز زمان را دور میزنند و با نگاهی تقلیل گرایانه با ملاک تمدن غربی امروزین به خوانش میراث تاریخی می‌پردازند، این نگاه هم نتایج بنیادگرایانه ای دارد. همچنان که می‌بینیم متافیزیک نوینی طرح شده که معتقد است فقط مؤسس می‌تواند چنین کند و چنان کند و شخصیت پیامبر را غیرقابل تأسی و تعمیم دانسته است، چطور می‌شود که پیغمبر که مؤسس است هر کاری را بتواند بکند اما برای مسلمانان شمولیت نداشته باشد؟ بنابراین برخی خوانش‌های لیبرالیستی یا مستشرقین با خوانش‌های بنیادگرا تشابهاتی دارند چه رویکردی را در خوانش میراث می‌توان به کار بست که نتایج بنیادگرا نداشته باشد؟
در سنت گرایی دیدیم که خارج از این ضرورت که موضوع سنت است اما دیگر نمی‌توان آن را کمافی‌السابق حفظ کرد. چون اگر حفظ شدنی بود می‌شد. این که به حاشیه رفته و فرتوت و بی کارکرد شده به این دلیل است که پویش درونی اش را از دست داده است. از سوی دیگر بنیادگرایان می‌خواهند ما را به گذشته برگردانند و حال را در خدمت گذشته درآورند. درحالی‌که ما می خواهیم از گذشته سکوی پرشی برای آینده بسازیم. همچنین در نقد مطلق مدرنیست‌ها صورت مسئله پاک می‌شود. و اما در دو روش در میان نوگرایان که در ابتدای انقلاب آن‌را «انطباقی» و «تطبیقی» می‌نامیدند. انطباقی از شریعتی گرفته شده بود که می‌گفت با اسلامی که می‌خواهد «آلامد» شود و بزکی برای ایدئولوژی‌های عصر جدید موافق نیستیم. عصر جدید عصر لیبرالیسم است و ما هم قرآن را جوری خوانش کنیم که گویی از اول قرار بوده اینطور باشد. «لا اکراه فی الدین» را طوری بخوانیم که از ابتدا تساهل و تولرانس جان لاک را مطرح می‌ساخته! یا این که پیامبر اهل جنگ نبوده و اگر جنگی بوده عارضی بوده است. این خوانش غیرتاریخی است چون تفاوت کیفی دورانی و گسست معرفت‌شناختی را لحاظ نمی‌کند. منقطع و گزینشی با گذشته برخورد می‌کند. جامعه عشایری عربستان در قرن هفتم میلادی را از درون نمی‌فهمد! استفاده از اباذر آنچنان که چپ اروپایی از اسپارتاکوس یا ملی‌گرایان عدالت‌خواه از مزدک الگو می‌گرفتند، به‌عنوان عناصری نمادین از گذشته استفاده می‌شدند. منظور از تأسی به اسپارتاکوس برگشت به جنبش او نبود بلکه اینها نمادهایی از سیر تاریخی مبارزه در راه عدالت بودند تا به جنبش کارگری عصر جدید و «سوسیالیسم علمی» برسیم. نقش حافظه تاریخی را دارند. به این معنا چپ و راست عناصری از فرهنگ ملی و مذهبی را برمی‌گیرند تا گرایشات جدید را مزین به ادبیات و فرهنگ بومی کنند. ایراد به این رویکرد انطباقی صرف این است که برخوردی غیرتاریخی یعنی غیرواقعی و غیرعلمی است.
در عین حال انطباقی و انفعالی.
روش تطبیقی هم در مقابل این است که از شریعتی تا نیروهای متاثر از این تفکر مطرح می‌کردند، اولاً در شکل قیاسی قسط اسلامی را با سوسیالیسم مقایسه می‌کرد و بعد نشان می‌داد که در درون سیستم خود چه معنایی می‌دهد. هانری کربن هم در کتاب «فلسفه تطبیقی» همین روش را مطرح می‌کند. روشی که می‌گوید A/C چه نسبتی با B/D دارد. یعنی هرکدام در سیستم خود و در مقایسه با هم. می‌خواهد روشی ارایه دهد که ادیان و عرفان و فرهنگ‌ها و مکاتب را باهم بسنجیم و ببینیم هر عنصر در نظام خود و به‌صورت متناظر در سیستم دیگر چه جایکاهی دارد. حال در رابطه با سنت دینی می‌خواهیم ببینیم خود کتاب و سنت چه جهان بینی‌ای دارند؟ دیگر این که سنت چه جهت‌هایی را به ما می‌آموزد. پیامبر جامعه جاهلی را چطور به جامعه مدنی متحول می‌سازد؟ این جهت گیری برای ما مهم است نه این که ایشان با این چوب مسواک می‌زده و ما هم همین کار را بکنیم. بحث بهداشت است. یا رهایی زنان چگونه است که پیامبر از خدیجه می‌پرسد که این وحی که به من می‌شود از سوی خداست یا شیطان؟ خدیجه تحقیق می‌کند و اطمینان می‌دهد که از سوی خداست. در واقع نقش زن از روز اول غیر از پشتیبانی مادی است. اینها نکات مورد توجه شریعتی است که زن را سوژه‌ی قرار می‌دهد و «فاطمه، فاطمه است» یعنی فاطمه بدون این که دختر یا همسر یا مادر کسی باشد، خود که بود و چه کرد؟
در این باره نکته ای هست. بحث تطبیق هم در خوانش‌های دوران جدید، چالش‌هایی دارد. یکی این که به هر ترتیب در فرهنگ اسلامی، خوانش تاریخی در گرو کلام مذهبی یا در گرو عقاید کلامی بوده است. یعنی گویی این خوانش را نمی‌توان تا آخر پیش برد. هنوز چالش وجود دارد که حکومت پیامبر الهی بوده است یا قرارداد بین قبایل بوده و صحیفه‌ی مدینه در دل آن قرارداد اجتماعی تهیه شده است. خوانش تطبیقی باید بحث هایش را خرد کند. الان هم از بحث‌های کلی فاصله گرفته ایم. رویکردی که امثال شریعتی باور داشتند استنتاج قیاسی انجام می‌داد. با بافتار کلی و سیاق دوران این را می‌سنجیدند و به هر ترتیب به نتایجی می‌رسیدند. به تعبیری خوانشی برای بازسازی بود و در چارچوب خوانش برساخت گرا قرار می‌گرفتند. الآن در دوران خوانش‌های تاریخی پساساختارگرا قرار داریم و عملاً خوانش‌های روایی که معتقد به روایت ادبی تاریخ هستند. بنابراین به هرکدام از موضوعات نیاز دارند که به تفکیک پرداخته شوند. مسئله زنان، عدالت اجتماعی، حقوق اقلیت‌ها و..، هرکدام مسائل و حوزه‌های کلانی هستند. تفاوت روشی را نسبت به گذشته داریم و رویکرد دیگر برساخت گرایانه و بازساختی نیست. بلکه رویکردی است که به دنبال واساخت تاریخ است. بنابراین این رویکرد تطبیقی کشش روشی را برای بحث‌های دوران جدید ندارد. حال با توجه به این مسئله که روش روی محتوا تاثیر می‌گذارد، با چه روش‌هایی می‌شود خوانش تاریخی و یا خوانش میراث را انجام داد که این خوانش شاخص سنجه‌هایی برای ارزیابی داشته باشد و بتوانیم بگوییم این خوانش مقرون به صحت است. دیگر نمی‌توان مثل دوران شریعتی گفت دو معیار علم و زمان را داریم. چون این دو امروز خیلی کلی هستند.
مقایسه رویکردهای تطبیقی و انطباقی، پیشنیه‌ی همین سوال هستند. همان‌طور که به‌درستی اشاره کردید، با خود دوران شریعتی هم دوران ما تفاوت روشی دارد و امروزه نفس مفهوم «روش»گرایی زیر سوال رفته است. چنان‌که مفهوم علم‌گرایی هم به‌معنای علمی زیر سوال است. چون خود مدرنیته خود را زیر سوال می‌کشد. بنابراین همه «پساها» هم همین طور. در زمان شریعتی مارکسیسم مدعی «علم مبارزه» بودن بود و امروزه هم آن برداشت ازعلم و هم آن سبک مبارزه زیر سوال است. از جمله خوانش‌های از شریعتی و نواندیشی مذهبی هم مواجه با سوالاتی است؛ یعنی برداشت‌هایی که از آن شده که زیر سوال است. برداشت‌های ضدونقیضی که گاه برخی از این روایات حتی به نوعی بنیادگرایی هم رسیده است (برای نمونه در گزینشی که در روایت و کلام رسمی نظام از شریعتی می‌کند)! در حالی که گرایش دیگری مانند فرقان هم برداشت ضد آن‌را داشته است. به هر حال برداشت‌هایی که از یک گفتمان می‌شود را نیز باید در ذیل آن گفتمان و در مقام ضمایم سوء برداشت‌شده‌ی آن ارزیابی کرد. بررسی و نقد مجدد نشان می‌دهد که در برساخت شتاب در کار بوده است، در حالی که ما در عصر «واسازی» هستیم؛ یعنی احتیاج داریم از نظامات فکری ساخت‌گشایی شود و این اتفاق نیفتاده و بنابراین در «بازسازی» سریع نباید زیاد عجله کرد.
یکی از موانع واسازی را اشاره کردیم که تاریخ در گرو کلام است. این چطور حل می‌شود؟
کلام یعنی الاهیات یا یزدانشناسی -تئولوژی- که در سمپوزیوم شریعتی درباره آن بحث کردیم و از ضرورت لاالهیات سخن گفتیم (لااله)، و واسازی الهیات برساخته‌ی تاکنونی و ذهنی‌‌‌‌‌زدایی از تاریخ.
در مسیحیت هم همین طور است. در ابتدا تاریخ ذیل الهیات است.سیطره الهیات بر علوم زیاد بود که از رنسانس به بعد این تفکیک علوم صورت گرفت تاریخ به یک علم مستقل تبدیل می‌شود. هنوز به باور ما این تفکیک در دنیای اسلام اتفاق نیفتاده است. کما اینکه سابقه تاریخ نویسی بدین سیاق در جهان اسلام هم کم نیست. چندی پیش که بحث‌های مرحوم دکتر فیرحی را پیگیری می‌کردم و ایشان بافتار جامعه عربی را با استنباطی نو تحلیل کرده بودند و این که چطور قبیله به امت تبدیل شد. چطور ساختار اجتماعی دگرگون شد و پیامبر به آن جهتی داد و مجموعه ای از عقاید که او آورد چگونه مبنای همبستگی جامعه را از خون و نژاد به اندیشه نو عوض کرد. در نتیجه با این تغییر و تحول نظام امت به وجود آمد. اما جایی که به عقاید کلامی درباره پیامبر بین مسلمانان می‌رسد، ایشان متوقف می‌شود و بحث را باز نمی کند. یکی از واساخت‌هایی که باید اتفاق بیفتد در عقاید کلامی مسلمین است که 1400 سال هم سابقه دارد. آنتی تز بحث‌های آن بحث‌های کلامی چه چیز می‌تواند باشد؟
یک روش الهیات‌‌‌‌‌زدایی به معنای انتزاع‌زدایی، توجه به تاریخ برای نقد تاریخ است. قرآن که می‌خوانیم، خلاف آنچه می‌گویند شأن نزول مهم نیست، نشان بدهیم آیات دینامیسمی دارد، وگرنه خود آیات باهم متناقض می‌نمایند. به همین دلیل در حرکت استعلایی که می‌خواهیم متن و بازگشت به متن را از معنای منفی رها کنیم، جهت معکوسی وجود دارد که نشان دهیم در اینها در تاریخ چه دگرگونی ای ایجاد می‌کنند و جهت آن هم برای ما مهم است. اگر جهت را کنار بگذاریم، یک تصویر بهینه از تاریخ ارائه می‌شود که گویی مثلاً تاریخ تشیع فقط تاریخ مبارزه بوده است. بعد استناداتی هست که عکس این تصویر را نشان می‌دهد که در سنت ائمه و پیامبر هم بوده است. بنابراین این جنبه‌های به نظر منفی باید مورد اشاره و نقادی قرار بگیرند و ما بفهمیم و در عین حال فهم و نقدش کنیم.
نقطه تمرکز این واسازی کجاست؟ شما اشاره کردید که اگر جهت احکام تاریخی را نفهمیم به تصلب گرفتار می‌شویم که به نظر جامعه اسلامی گرفتار هم شده است. نکته این است که متافیزیک و عقاید کلامی وجود داشته که حکم تاریخی را تعمیم به فراتاریخ کرده و تا الآن آمده. یعنی پشت عقاید فقهی، یک ذهنیت کلامی وجود دارد در شرایطی که در زمان پیامبر به روایت تعدادی از آیات منسوخ شده‌‌اند. یعنی همان جا دینامیزم تکامل وجود داشته است. ولی بعد از آن هیچ حکمی منسوخ نشده است و احکام از نظر کلامی چنان قدرتمند بودهاند که 1400 سال است مانده‌‌اند. بنابراین باید روشن کنیم وقتی می‌گوییم واسازی، نقطه تمرکز برکجاست. من فکر می‌کنم یکی از محورها بحث عقاید کلامی است که سلطه بر روی مسائل سیاسی اجتماعی انداخته‌‌‌‌اند که مثلاً حکومت را چطور می‌بینیم؟ به نظر شما آیا روشنفکری دینی می‌تواند شبکه ای از روایت‌ها و تبیین تاریخی و دینی را بسازد که روایت جدیدی در عرصه عمومی برای واساخت عناصر و دگم های کلامی داشته باشیم؟
برداشت‌های گوناگون گرایش موسوم به روشنفکری دینی پس از انقلاب دستخوش نوعی بحران غفلت از طرح‌افکنی راه‌بردی اصلی و خاستگاهی بوده است. پروژه‌ی پیش‌کسوتان سیدجمال، اقبال و شریعتی تعقیب نمی‌شد. بلکه بیشتر مجموعه‌ای از واکنش‌ها تجدیدنظرها، و در یک کلام آشکار شدن تناقضات و فروپاشی یا تهافت بینش بنیادگرا بوده است که زمانی کلام رسمی نظام شده بود. چون از سویی استدلال و روش سنت‌گرایانه به بن بست می‌رسد و از سوی دیگر «تفکر یگانه»ی نولیبرال مطرح است که سرمشق غالب جهانی و گفتمان رسمی سراسر ارضی است و مبتنی بر یک اصل تقدم امر اقتصادی بر امرسیاسی، (و به قول ایگناسیو رامونه) پیرامون چندین مفهوم اصلی می‌چرخد: بازار، مسابقه و قابلیت رقابت، تبادل آزاد، جهانی‌سازی تجاری و مالی، تقسیم کار بین‌المللی، پول قوی، مقررات‌زدایی، خصوصی‌سازی، و آزادسازی. برداشت راست‌گرایانه‌ای روشنفکری دینی را مرحله‌ی گذاری می‌داند از درهم شکستن مقاومت بنیادگرایانه تا پیوستن به نظم نوین جهانی.
مشکل اما این‌است که اصل طرح و پروژه‌ی مدرنیستی، «اربابیت و مالکیت طبیعت»، به تعبیر دکارتی، توسط عمیق‌ترین متفکرین غربی زیر سوال رفته است. این که در دهه‌های پیش در دنیا بازگشت‌های به هنر، عرفان، امر دینی به هر دو معنای خوب و بد معنوی و بنیادگرا پیدا شد نیز از نشانه‌های خلاء معنا و بحران‌های انکشاف درونی و غایی خود مدرنیته بود.
یعنی فقط این نیست که ادیان و سنن زیر سوال باشند، جنبه‌ی «ایدئولوژیک» و «ایسم» طرح‌افکنی مدرن نیز زیر سوال است. در هر بحران محیط زیستی و هر شیوع بیماری‌های همه‌گیر این نکته را یادآوری می‌کند و سبک زندگی معاصر را در تعامل با دیگری، اعم از امر قدسی یا طبیعت یا همنوعان به پرسش می‌گیرد. بن بست رسیده است. در کرونا سبک زیست‌های مختلف به شکل بحران‌های حیاتی درآمده‌‌‌‌اند و مردم دارند در این پروژه می‌میرند. برای نمونه، زیست در کلان‌شهر تهران پیش از پاندمی کرونا هم مسدود و محکوم به فروپاشی بود. شیوه‌ی ساخت و ساز و شهرسازی و عمران، حمل و نقل ترافیک، مناسبات اقتصادی و اجتماعی بی‌رویه و نابهنجار بالاخره به انفجار می‌انجامید. بنابراین این راه توسعه که از صد سال گذشته در پیش گرفته شده و در چهل سال گذشته استمرار یافته به بن بست می‌رسید. حالا کرونا هم اضافه شد و تیر خلاص را زد. بنابراین در این عصر پساها و پایان‌ها یکی هم برای خود پروژه‌های مدرنیزاسیون و توسعه‌طلبی آن‌چنانی اتفاق افتاده است.
هنگامی که از الهیات‌‌‌‌‌زدایی انتراعی و تاریخ گرایی انضمامی سخن گفته می‌شود، باید بدین نکته هم توجه داشت که خود تاریخ گرایی هم بحران بزرگ اخلاقی آفرید زیرا همه آرمان‌ها و ارزش‌ها را نسبی کرد. به قول نیچه «دانش مطلق منجر به بدبینی می شود و هنر داروی مقابله با آن است." تاریخی گری مطلق همه چیز را با این تعریف که هرچیز همان تاریخ اوست، چنان نسبی کرده و مدام در حال تغییر ساخت که نیهیلیسم‌های سنتی (نفی ارزش‌های زندگی) تبدیل به نیهیلیسم فعال جدید شد («مرگ خدا» به‌مثابه‌ی کانون ارزش‌ها) و همین فرایند سرانجام عقلانیت اعصار باستان و میانه را محاسبه‌گری جنون‌آمیز تولید برای مصرف و گرفتاری در دور معیوب و باطل مصرف برای تولید، که فرایندی ضدانسانی، ضدطبیعی، ضدعقلانی و نقض غرض است، تبدیل ساخت.
و «روشنفکر دینی» برای اینها پاسخی دارد؟
بهتراست بگوییم «روشنفکر دین‌پیرا». زیرا روشنفکر روشنفکر است و بنابه تعریف در سپهر دین نیز کارش نقّادی و پیرایش‌گری است. بشر پس از این که دید ادیان سنتی دیگر پاسخگوی دعو‌ی «ابداع خویش» وی نیستند، به دنبال معنویتی دیگر و اخلاقی تازه بود. و امروز نیز نه به‌معنای استعلای مطلق و منتزع ومجرد، بلکه همچنین همچون اصل اخلاقی قابل اتکا و اعتماد جهانروایی و در انتظار ایمان جدید و دعوت و پوست و خون جدیدی است. این مطالبه در ذات معنوی اما در بُعد مادی هم یعنی سبک زیست سالم و طبیعی و انسانی. همچنین بازگشت به گذشته ای که شکل کاریکاتوروار دارد و در مقابل می‌خواهد خود را همچون بدیل بنیادگرا نشان دهد برای بشری که از هر دو بُعد در رنج است، زیر سوال رفته. بشر برای رهایی و فلاح خودش از استحمار کهنه و نو که به نام گذشته گرایی و اکنون‌گرایی افراطی به بن‌بست رسیده تلاش می‌کند و دیگر به کلان‌روایات صرف اعتقادی ندارد.
از اینرو به‌لحاظ روش‌شناختی و متدولوژیک به یک فرامتد نیاز داریم که توهمات روش‌مداری و نظام‌مندی و علمی بودن و ... را کنار بگذارد و در برابر رژیم‌های حقیقت (به‌نام دین یا علم یا...) متواضعانه به جستجوی حقیقت (انکشاف و استشهاد واقعیت) برخیزد. الآن جنبش‌های ضدجهانی شدن علیه نظم و قدرت‌های حاکم در همه جای جهان به راه افتاده‌اند. جنبشی که در امریکا علیه نژادپرستی در امریکا راه افتاد و به اروپا هم رسید در همین راستا بود. دوران تاریخی اروپامحوری و غرب محوری و به‌طور کلی بشر‌مداری (به‌رهبری و تأسی از مدل انسان عاقل ناطق مدنی غربی) که آدمی خود را ملاک قرار می‌داد، بسر آمده است. از این پس جهان و جهانیان (عالم و عالمین) معیار اند. معاصر بودن باید در همه ابعاد باشد. یکی از این ابعاد این است که نظم یا بی‌نظمی، عقل یا جنون عصر جدید را زیر سوال بریم و نقادی کنیم . بعد هم وقتی به سنت برمی گردیم، نسبت به پدرانمان بی‌تعارف‌تر، عمیق‌تر، و رادیکال‌تر ساخت گشایی را به سرانجام برسانیم. به‌شکلی که زوایای منفی و سیاه و حامل بار گذشته که نمی‌توانسته در آن زمان، چون زمینه‌های مادی اش وجود نداشته که بخواهد تحقق پیدا کند، معلوم و زنگارزدایی شوند. بارزترین مثال در این زمینه خود توحید است که آرمان اصلی ادیان بود اما نمی‌توانست در آن زمان تحقق یابد. چون وقتی توحید با نفی تبعیض جنسیتی آغاز می‌شد (إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى-حجرات13)، در واقعیت اجتماعی باز توسط علما توجیه و تجدید تولید می‌شد!
با ادبیات شریعتی توحید اجتماعی اتفاق نیفتاده و انعکاس آن در اجتماع تحقق پیدا نکرده است.
در نظام مدعی دین توحید، اعم از حکومت و اجتماع، تحقق پیدا نکرده است. نتیجه این که از این مفاهیم فرط یا سوءاستفاده شده است، لذا عده ای پنداشته‌اند که در برابر سنت گرایی دینی، ناسیونالیسم را مجددا مطرح کنند. این بازگشت هم به یکی از ایدئولوژی‌هایی است که عصر آن گذشته و درعصر جهانی‌سازی که با جهانی‌شدن امور و کوچک شدن دهکده‌ی جهانی مواجهیم ناسیونالیسم معنای سابق را ندارد. گاه علایقی عاطفی هست که با وجود واقعی متناقض‌نما ست. مانند برخی فرزندان نسل‌های مهاجر که در سرزمین‌های دیگر می‌زیند و زبان مادری را مشکل حرف میزنند اما از ناسیونالیسم دم میزنند.
و یا آن نوع بنیادگرایی اسلامی که محصول زیست مهاجران در غرب است. بن لادن در اروپا تحصیل کرده بود و سپس به آن هیئت درآمده بود و ربطی به گذشته و تاریخ ندارند جز این که به‌معنای منفی ایدئولوژیک می‌خواهند همچون بدیل وضع موجود بار دیگر «عصر طلایی« را بازسازی کنند.
همچنین اگر روشنفکری دینی و غیردینی به مرتبت ایدئولوگ‌های مدافع وضع موجود فروکاسته شود (در معنای منفی اصطلاح ایدئولوژی، اعم از مذهبی و غیرمذهبی)، و انتظاری که از دین داشته باشند این باشد که دست از سنت و بنیادهای خود بردارد تا راه برای استقرار اندیشه‌ی واحد و اقتصاد بازار آزاد و نظم نوین جهانی..، باز شود. این هم نمی‌تواند رهایی‌بخشی و توسعه‌ی اجتماعی (آزادی و عدالت) و فلاح و تعالی معنوی و اخلاقی موعود را برآورده سازد. انتظاری که ما از دین داریم کگر جز این است که تجربه‌ی اصیل معنوی و اخلاقی اولیه در رابطه با امر قدسی را برگیریم و آن‌را در دوران بحران معنا در مداری برتر بفهمیم (آماده‌سازی برای استقبال از ظهوری دیگر و خدایی در راه)، بازگشت به هنر، عرفان یا تصادف روحانی عمیق درونی و صمیمی اگر اتفاق بیفتد؛ همچنین پشتوانه‌ای برای رهایی‌بخشی از انواع سلطه و تبعیض قرار می‌گیرد.
یک بعد از آرمان‌ها و شعارهای جنبش‌های رهایی‌بخش عصر جدید هم همین همبستگی معنوی جمعی بوده است. حتی انقلاب فرانسه که چرخشی ضددینی پیدا کرد، اصل دینی «برادری» را پایه گذاشت. بعد هم آمدند و آیین‌های شبه‌مذهبی مناسک پرستش هستی و آزادی و خرد و.. برگزار کردند. آخرش هم به تعبیر روسو گفتند به «دین مدنی» نیاز داریم. درواقع آیین‌های دینی را سکولاریزه و لائیسیزه کردند. الان اصل لائیسیته در فرانسه می‌گوید وقتی وارد مدرسه می‌شوید باید لباس و علائم مذهبی را کنار بگذاری تا محیط مدرسه و آموزش و پرورش برای شهروندان به‌لحاظ تمایز عقیدتی غیرجانبدار و مساوی باشد.
روشنفکری مذهبی را مستعد می‌دانید که با نیازهای دوران درگیر شود و تکاپو کند و مواجهه‌ای با مسائل اجتماعی دوران داشته باشد.
اگر انتظار ما روشن و روش هم معقول و درست باشد. در این صورت به فهمی می‌رسیم که نشان می‌دهد اصولاً چه انتظاری از دین داریم و چگونه می‌توانیم به واسازی یا ساخت‌گشایی دست بزنیم.
اشاره نکردید که چه حوزه‌هایی از میراث دینی را باید واسازی کرد؟
یکی در همین حوزه‌ی حقوق وفقه در تاریخ است. مثال زدید که آیات در زمان نزول قرآن همدیگر را نسخ می‌کردند و احکام فقهی در صدر اسلام به‌شدت منعطف و تحول‌پذیر بودند. سپس آیا ممکن است که طی 1400 سال هیچ تغییر دیگری صورت نگرفته باشد؟ اتفاقاً به نظر می‌آید که این اتفاق نمی‌توانسته متوقف شده باشد. وقتی اسلام به فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر رفته علما اجتهاد کردهاند. اینان دایم در حال اجتهاد بودهاند، خواه توجیه می‌کرده‌اند وگرنه نمی‌توانسته‌اند از شاهنشاهی ساسانی خلافت عباسی بسازند و یا از امپراطوی بیزانس خلافت عثمانی. خلافت عثمانی تساهل زیادی داشته که توانسته بود تمام فرهنگ‌ها را در خود نگه دارد. حتماً از نظر حقوقی دایماً خود را بازبینی می‌کرده تا مسائل روز و مبتلابه را حل کند.
مطالعه‌ی تاریخی نشان می‌دهد نه توجیهات کلامی انتزاعی که واقعیت‌های ساختاری چیستند. یعنی روحانیت ما از نظر ساختاری چه سنتی داشته، چگونه شکل گرفته، چگونه زندگی کرده، و حال به چه دلیل این گرایشات را دارد؟ الآن می‌بینید آقایان مجتهدشبستری و بهشتی و خاتمی که مدتی در هامبورگ زیسته و کار کردهاند، چه مشترکاتی داشته‌اند و چرا با یک روحانی که از روستای خود به قم رفته و تا به پایان همانجا مانده جهان‌بینی‌های متفاوتی دارد. شریعتی می‌گوید جهان و جامعه با هم نسبت دارند. بنابراین باید در این باره تحلیل اجتماعی، اقتصادی بکنیم که اینها چطور زیست می‌کنند و با چه مناسباتی؟ همچنین نمی‌توانیم بگوییم در نظام «جمهوری اسلامی» اجتهادی در کار نبوده است؛ وگرنه از روز اول چگونه مدیریت و نیازهای جدید در همه حوزه‌ها از جمله فرهنگ و موسیقی و..، را چگونه توانسته‌‌‌‌اند پاسخ دهند؟ پس مدام مجبور بودهاند اجتهاد کنند و بسیاری از مسائل قدسی را سکولاریزه یا عقلانی سازند و چنین هم کردهاند. نیروهای سنتی‌ای خودمان را در خارج کشور در دوره‌ی دانشجویی می‌دیدیم که چگونه بسیار درباره پذیرش مقتضیات زندگی در غرب نسبت به ما به‌لحاظ شرعی توجیه‌گرتر بودند. در امریکا به‌راحتی خودشان را با جامعه غربی تطبیق می‌دادند اما به اصطلاح روشنفکران مسلمان گاه بین هویت و تطبیق در موازنه‌ی منفی و در تعلیق بودهاند!
واسازی در لایه‌ی عمیق‌تر اما در مبانی هستی‌شناختی(فلسفی)، انسان‌شناختی(عرفانی)، و بويژه یزدان‌شناختی(کلامی) فلاح (رهایی، از آزادی مدنی به آزادگی وجودی) است.