23 آذر 1401
ثبت دیدگاه مصاحبه‌ی ایران فردا با احسان شریعتی
به کوشش: ابوطالب آدینه وند
ایران فردا: در جنبش ها و انقلابات ایران معاصر، مذهب و طیف مبارزین مذهبی و ملی-مذهبی، بخشی از نیروهای رهایی بخش بودند و گفتمان مذهبی نقش مهمی در آزادسازی‌ها و رهایی‌بخشی‌ها، چه در انقلاب مشروطه و چه در انقلاب 57 و سایر جنبش‌های ملی داشته است، اما اکنون حاکمیتی دینی حکمفرما شده و مروج و مجری دین رسمی است. با توجه به اینکه گفتمان 57 محوری‌ترین بخش آن نگاه و ادبیات رهایی بخش دینی بود، چگونه نگاه اقتدارگرا که به دنبال سلطه احکام شرعی و فقهی بود غلبه یافت؟ و از منظر شما با توجه جنبش ضد انقیادِ « زن- زندگی-آزادی)، آلترناتیوِ نگاه شرعی که توجیه‌گر و اعمال کننده انقیاد و اجبار است چه می‌تواند باشد؟
احسان شریعتی: در تبدیل نهضت یا انقلاب 57 به نظام، چرخشی اتفاق افتاد، اینکه در برابر دینِ رهایی‌بخشی که حامی دموکراسی و جمهوریت بود، نگاه فقه‌مدار و شریعت‌سالار هژمونی یافت. از صدر مشروطه در جنبش دموکراتیک ایران معاصر و طی نهضت ملی شدن نفت و تا انقلاب بهمن شعار محوری جنبش‌ها جملگی علاوه بر استقلال (در برابر قدرت های استعماری)، آزادی (و دمکراسی و نیز حقوق بشر) بود و حتی با اینکه در دوره‌ی مبارزه قهرآمیز که پس از کودتای (1953-1332) در اثر انسداد راه‌های متعارف فعالیت سیاسی توسط استبداد پهلوی تبدیل به گفتمان و پارادایم حاکم بر جنبش انقلابی و موجب شده بود. و البته در این دوران روش کار دمکراتیک، مانند مبارزات مدنی، صنفی، حزبی و قانونی به محاق رفته بود و مبارزات مخفیانه و زیرزمینی و مسلحانه شکل می‌گرفت. و به این دلیل، کارکردهای دمکراتیک و حتی ارزش‌های لیبرال کلاسیک زیرسوال رفته بود. اما در اواخر همان دوران و در آستانه‌ی انقلاب و پس از نامه‌ی دکتر علی‌اصغر حاج‌سیدجوادی و تا پیروزی انقلاب، «جمعیت ایرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر» توسط روشنفکران ملی و مذهبی تشکیل می‌شود که دکتر شریعتی هم در جلسه‌ی نخست تاسیس آن حضور داشته و در نامه‌ای که در حمایت از نامه حاج سیدجوادی نوشته، بر ضرورت دمکراسی خواهی و حقوق بشر تاکید ورزیده بود.
یعنی برای نمونه در یادداشت دکتر شریعتی در حمایت از نامه‌ی سرگشاده‌ی دکتر حاج سیدجوادی به شاه، چنین برداشت دینی‌ای مطرح می‌شد که پشتوانه‌ی اعتراض آزادی‌خواهانه و نقد حقوق بشری و شهروندی وضع موجود و نظام حاکم بود. این چرخش اما در نظامی که پس از انقلاب مستقر می‌شود پس از درگیری‌ها و منازعات داخلی فکری و سیاسی ابتدای دهه 60 رخ می‌دهد، بخصوص بعد از تدوین و تصویب قانون اساسی در مجلس خبرگان، که طی روند و فرایندی، بینش اسلام فقاهتی یا اسلام شریعتمدار که از نظر دینی، قشری از روحانیت آنرا نمایندگی می‌کنند دست بالا را می یابد و از نظر سیاسی نیز در قانون اساسی، نظریه‌ی ولایت فقیه مطرح می‌شود، و به تدریج نوعی نظام فقاهتی یا ولایی-فقاهتی و شریعتمدار (اجرای احکام و شریعت با حضور در قدرت سیاسی یا دولت و تصویب لایحه‌ی قصاص و..)، پیش می‌رود. و در قیاس با قانون اساسی زمان شاه، که فقها در آن یک شورای نظارتی بودند و نقش آنها ممانعت از تصویب قوانین ضد دینی بود که قوانین با شریعت ناسازگاری نداشته باشد، و البته به مرور به یک نهاد صوری و تشریفاتی تبدیل شده بود. اما در نظام پساانقلابی و بتدریج در قانون اساسی کنونی ابن نهاد عملا تبدیل به تشکیل دو دولت در یک نظام شد: یکی ملهم از نظام دمکراسی - و به تعبیر آ..خمینی در آن زمان، «جمهوری متعارف» که بعضی از حقوقدانان مانند آقایان حبیبی و لاهیجی و کاتوزیان و.. آنرا نوشته بودند- و البته با ادبیات دینی از این دموکراسی حمایت می‌شد، که تایید یک نظام جمهوری متعارف بود. و دیگری که بعدها در قانون اساسی افزوده شد، اصل ولایت فقیه بود و در سطح قضایی و حقوقی هم لایحه‌ی قصاص و احکام شرعی مطرح شد و به طور کلی، این گفتمان که اسلام ناب یا اسلام خالص، اسلامی شریعت‌گرا است و نماینده آن هم بخشی از روحانیت سنتی در قدرت است. این رویکرد را به یک معنا اسلام «اصول‌گرا» (یا بنیادگرا) می‌نامند.
🔺 و اگر آنرا با بخش سنت‌گرا مقایسه کنیم تفاوت در این است که این رویکرد شریعت‌گرا در پی تصرف قدرت سیاسی است جهت اجرای شریعت. در حالی که در نگاه سنتی، بحث انتظار مطرح بود که در دوره‌ی «غیبت» نمی‌توانیم دولت تشکیل دهیم و نظریه‌ی «غصب» مطرح بود. یعنی باید شرایط را آماده سازیم که امام زمان ظهور کند. این نگاه پیشتر در جریان حجتیه وجود داشت. ولی نگاه تشکیل حکومت اسلامی به‌شکل فقاهتی و ولایی، برای جامعه‌ی شهری و جوانان جنبش دمکراتیک در ایران که در برابر دیکتاتوری و وابستگی به قدرت‌ها مبارزه می کردند، ناشناخته بود. این نگاه که روحانیون حکومت کنند و شریعت را اجرا کنند شناخته شده نبود و برای این اقشار جاذبه نداشت، بلکه بینش و روایت نواندیشان دینی یعنی مجموعه‌ی خوانش‌هایی که از زمان نخشب و طالقانی و بازرگان و حنیف‌نژاد (مجاهدین صدر) و در آخر دکتر شریعتی برای آن نسل مطرح و محل رجوع و نقدوبررسی بود. تبار و رگه‌ای از این گرایش نواندیشانه در روحانیت نیز از دوره‌ی مشروطه و جنبش ملی شدن صنعت نفت بروز و ظهور داشته و مدافع خواست‌های آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه بوده است، مانند نقش ملاکاظم خراسانی و مراجع ثلاثه‌ی نجف (و شاگردش نائینی)، که ستارخان می‌گفت «حکم آنها را اجرا می‌کنیم!» یعنی به‌جز بخش مشروعه‌خواه، که میتوان آنرا مکتب سامره‌ی شیخ فضل‌الله نوری نامید.
این دوگانگی در تلقی از نسبت دین و دولت در همان زمان صدر مشروطه بوجود آمده بود و چه بسا یکی از علل شکست جنبش مشروطه و سپس نهضت ملی و تا انقلاب بهمن هم مخالفت برخی روحانیون با مشروطه و آزادیخواهی و ملی‌گرایی بود. در دوره‌ی پساانقلاب که این چرخش پیش آمد، در هر سه مورد، ما جریان مشروعه خواه و فقاهتی و ولایی و روحانی سالار، یا بنیادگرای اصولگرای فعلی را در برابر برداشت دینی‌ای که حامی تغییروتحول‌خواهی دمکراتیک بود داشته‌ایم. و خلاصه، پس از انقلاب 57 نوعی چرخش گفتمانی را در دهه‌ی 60 شاهدیم که به‌شکل نمادین میتوان از گشت (شیفت) شریعتی به مطهری یاد کرد که در تعابیر و فرمول‌هایی مانند «انقلاب اسلامی» در برابر «اسلام انقلابی» نمود می‌یافت. «اسلام انقلابی» همان اسلامی بود که جوانان و دانشجویان از آن استقبال کرده بودند و وجه رهایی‌بخشی داشت. از رهایی تا رستگاری، به این معنا که به تعبیر شریعتی، جوهر همه‌ی ادیان عرفان و معنویتی لوده است حامی و پشتیبان اخلاقی جنبش‌های آزادی خواه و عدالت‌طلب در سطح سیاسی-فرهنگی و اقتصادی-اجتماعی.
ا.ف.: در تئوری عرفان، برابری، آزادی این موضوع مطرح است.
ا.ش.: بله. یعنی انسان به‌مثابه‌ی انسان، نخست آزادی است و بدون آزادی انتخاب دیگر انسانی وجود ندارد. همه چیز را میتوان از انسان گرفت و او انسان می‌ماند، به جز آزادی را که منهای آن انسان از انسانیت می‌افتد. و البته از پی آن عدالت است. و مابه‌ازای توحید کلامی عدالت اجتماعی است و «قِسط» از اهداف بعثت است: «لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَالميزانَ لِيَقومَ النّاسُ بِالقِسط». طبعاً این «بِالقِسط» یا عدالت اقتصادی در تعبیر دینی، یک پشتوانه و جهان بینی توحیدی و اخلاقی و معنوی دارد که به زبان دینی بیان می‌شود. ولی از نظر سیاسی، ترجمان آن، حمایت از جامعه‌ای است که در آن عدالت و آزادی و رشد یا پیشرفت بهروزی در زندگی و در این جهان باشد. به این معنا، آزادی و زندگی و زن که الان در شعار خیزش اعتراضی اخیر مطرح شد، مفاهیمی است از مقدمات رهایی بخشی. اسلام نیز دینی بود که با پشتوانه و حمایت مادی و اخلاقی یک زن، یعنی حضرت خدیجه که از روز نخست تشخیص داد به پیامبر وحی می‌شود و الهام شیطانی نیست، زمینه تحقق یافت. منظور جنبش زنان است. این مهم در ادامه‌ی سنت هاجر است. و در تفسیری که شریعتی در حج از «حجر هاجر» می‌کند، تمام توحید در دامان یک زن برده سیاه پوست جهت می‌یابد و این یکی از فرازهای بحث حج است. نقش زنان را درچهره‌هایی چون فاطمه که تمام تشیع بر سنت فاطمی است و سلسله‌ها و جنبش‌های بسیاری بر این اساس این نام و سنت در تاریخ مطرح شده و تا جلوتر که می‌آییم و به نقش زینب و دیگران می‌رسیم و این سنت همچنان استمرار می‌یابد...
ا.ف.: نقش خود پیامبر و آیین او در رهایی زنان در آن دوره تاریخی پراهمیت است؟
ا.ش.: بله. همانطور که سخنگوی پیامبر بلال بود و جنبش توحید ضد بردگی بود و انقیاد بردگان را به چالش می‌کشید به گواهی تاریخ در انقیادزدایی از سلطه‌ی بر زنان هم نقش‌آفرینی کرده است. زنان نقش مهمی داشتند. خود عایشه، نقش سیاسی بزرگی بازی می‌کند. به قول ژیژک، نقشی را که زنان در تاریخ اسلام داشتند را می‌خواهند با «حجاب» پوشیده دارند. همانطور که بردگی به‌شکل‌هایی توجیه شرعی می‌شود همانطور هم تبعیض جنسیتی توجیه می‌شده است. این چرخش به این دلیل است که اسلام نیز چون سایر ادیان و ایدئولوژیها در تحولات و انقلابهای تاریخی از نهضت به نظام تبدیل شده و با «سنت»های قومی دیگر آمیخته می‌شود که الزاماً ربطی به دین و اسلام نداشته‌اند. ازجمله در ایران، پدیده‌ی روحانیت را داشته‌ایم که یک سنت طبقاتی ملی و منطقه‌ای است. و یا مساله‌ی انحصار زنان در زمان قیام مزدک، اینگونه شکل‌بندی‌های طبقاتی و فرهنگی که بعدها شکل اسلامی و شیعی هم پیدا کرده است جزو ساختارها و سنن هندواروپایی و نیز غیرهندواروپایی بوده که هر دین و از جمله اسلام که به آنجاها رفته شکل بومی را به خود گرفته: ازجمله مساله‌ی تبعیض جنسیتی که سنت بومی شکل دینی به خود گرفته است. یا در بحث حجاب، که در اصل بیشتر فرهنگی و سنتی و طبقاتی است تا دینی و اعتقادی.
اما آنچه مربوط به اسلام انقلابی می‌شود در مورد نقش زنان این است که در یک دوره، زنان مسلمان انقلابی، از حجاب با الهام از انقلاب الجزایر (مجاهدین از حجاب در الجزایر برای حمل سلاح نیز استفاده می‌کردند)، گرایش به یک نوع حجابی که سنتی نبود و بلکه سیاسی بود برای اینکه نماد و هویتی را برسازند. الان در برخی کشورهای اروپایی این بحث هست که گاه زنان و دختران مسلمان، حجاب را به عنوان یک نماد هویتی مطرح می‌کنند و می‌گویند باید در انتخاب آزاد باشیم و تحمیل نباشد. اما در نظام فعلی، این موضوع تبدیل به حجاب اجباری از دهه‌ی 60 می‌شود. از همان ابتدا تظاهرات زنان راه می‌افتد که حجاب نباید اجباری باشد. آقای طالقانی دخالت می‌کند و می‌گوید حجاب اجباری نخواهد بود. طبق آنچه در روزنامه‌های آن زمان منعکس شده، آقای خمینی هم این مساله را تایید می‌کند. اما بعد، در فضای جنگی و نظامی دهه‌ی 60، این موضوع رسمی و تحمیل می‌شود، به طوری که حتی اقلیت‌های دینی و یا خارجی‌ها و دیپلملت‌ها هم باید حجاب اسلامی سنتی داشته باشند!
ا. ف.: حتی بخشنامه‌ای وجود دارد راجع به ضخامت و رنگ جوراب!
ا.ش.: و یا در مصاحبه یکی از مقامات حکومت با یک خبرنگار خارجی، در خارج از کشور، گفتند باید حجاب داشته باشید! یعنی افراط‌هایی که در این زمینه اعمال می‌شد و واکنش‌هایی را برمی‌انگیخت و آخرین نمود آن گشت ارشاد و واکنشی بود که در جامعه برخاست. در اینجا اجبار و اقتدار همسو می‌شوند و اما چون به زبان دینی بیان و دین ابزار می‌شود، واکنش ضد دینی هم در جامعه به‌وجود آورد قابل فهم است.
ا.ف.: این تلقی که اسلام و دین را رهایی بخش می‌داند، خصوصاً اسلام انقلابی، طبیعتاً باید این تلقی از اسلام، حامی عدم اجبار باشد و انتخاب و اختیار را در نظر بگیرد.
ا.ش.: بله. نقش زنان روشنفکر مسلمان است که در این لحظه تاریخی اعلام کنند (و خیلی زودتر پیشگام می‌شدند و گفتمان جدید را مطرح می‌کردند)، که اصولاً بدون آزادی، هیچ انتخابی ارزش ندارد. و نقش مردان مسلمان که حقوق و آزادی آنها دفاع کنند.
ا.ف.: حتی اعتبار انتخاب دین هم وابسته به آزادی و داوطلبانه بودن این انتخاب است.
ا.ش.: چون دین امری است داوطلبانه، قلبی و ایمانی بنا به تعریف، و هنگامی که دین بخواهد با اکراه (با تعبیر قرآنی آن) همراه باشد، دیگر دین نیست. اینجا منظور از دین، تسلیم شدن به معنایی که قرآن می‌گوید «شما اسلام آوردید و نه ایمان»، به معنای تسلیم شدن نیست. قبایل زمانی تسلیم می‌شدند به این معنا که اسلام می‌آورند یعنی صلح می‌کردند چون یکی از معنای اسلام همان صلح است. و وقتی که پس از پیامبر زمان ابابکرشورش می‌کنند، کار آنها را ارتداد می‌نامیدند، یعنی از اسلام و صلح خارج می‌شوند. این به معنای دین نیست بلکه به معنای صلح است. نکته مهم این است که در بنیادگرایی، فکر می‌کنند که پیامبر، آمده و حکومت دینی اسلامی و انحصاری تشکیل داده است. در حالی که می‌دانیم بنابر میثاق مدینه، یک حکومت سیاسی مدنی تشکیل داده که ادیان از یهود و ... و قبایل گوناگون در آن آزاد هستند. یعنی شهر و میثاقی است که ادیان در آن آزاد و درون‌مایه‌ی میثاق هم دفاع و امنیت شهر است که همه در آن در صلح و همزیستی باشند.
ا.ف.: یعنی منافع عمومی شهر مبنای میثاق است و نظم سیاسی نیز برساخته از قرارداد جماعت‌ها ست.
ا.ش.: بله، دقیقاً. در آنجا پیامبر به عنوان یک شهروند (محمد بن عبدالله) مطرح است که در همانجا با محمد رسول‌الله فرق دارد. اینجا شهروند است که می‌تواند در شورا در اقلیت هم باشد. برای نمونه در جنگ اُحُد در اقلیت است و شکست هم می‌خورند. اما ایشان از رای اکثریت تبعیت می‌کند.( ادامه دارد)