27 آبان 1400
ثبت دیدگاه در «روز جهانی فلسفه»
«فلسفه»، فراسوی نام و دانش و تاریخچه‌ی سوفیا-فلسفه-متافیزیک-هستی‌شناسی، در یک تعریف بسیار ساده عبارت است از اندیشیدن اساسی به نسبت انسان با هستی، جای-گاه آدمی در جامعه و در جهان. اندیشیدن کار ذهن یا خویش‌کاری خرد آدمی است برای فایق آمدن بر هراس نخستین رویارویی با هستی. پس ریشه‌ی این کنش عقلانی نوعی از احساس است؛ و به زبان ساده احساس تعجب و اعجاب با مشاهده‌ی اموری که در نگاه عموم مردم عادی به‌نظر می‌رسند. هم ازاین‌رو، کودکان فیلسوف‌ترین انسان‌هایند. اندیشیدن در اصل با پرسیدن آغاز می‌شود.
و کار یا خویش‌کاری اندیشیدن (به سبک فلسفی) پرسش‌گری است. اندیشیدن «بنیادین» ریشه‌ها، بنیادها، و ساختارها را به پرسش می‌گیرد. هم ازاین‌رو فلسفه‌ورزی امری است خطیر. فلسفه فرزند ماجراجوی حیرت است. حیرت‌انگیزترین نکته در جهان اندیشهبرانگیز ما اما، به تعبیر هایدگر، این‌‌است که «ما هنوز نمی‌اندیشیم». و پرسیدن، در نظر او، پارسایی اندیشه است. و اما چرا در عصر سیطره‌ی تکنیک نمی‌اندیشیم؟ با این‌که بیش از هر زمان پیشین درباره‌ی همه چیز «علم» داریم؟ زیرا در نزد او و در اساس، «علم نمی‌اندیشد»، زیرا کار علم دانستن است و نه اندیشیدن و به پرسش گرفتن «اصول متعارفه و موضوعه».
آرامش دوستدار فیلسوف ایرانی، که اخیرا در غربت درگذشت، کوشید همین سبک از پرسش‌گری و اظهارنظر رادیکال به‌سبک نیچه‌ای-هایدگری را در مورد فرهنگ سنتی و دینی ایرانی-اسلامی به‌کار گیرد. اگر ما به‌شکل ریشه‌ای حیرت نمی‌کنیم، از مبانی نمی‌پرسیم، و «نمی‌اندیشیم»، از آن‌روست که مبتلا به نوعی ناخوشی«دین‌خویی» هستیم. منظور او از این «امتناع» (ناممکن بودن) فرهنگی-تمدنی منحصر به دوران پس از اسلام ایران نبود(هرچند بویژه همین دین و دوران مدّ نظر او بود)، بل‌که به کلیت فرهنگ ایرانی اشاره داشت که حتی در گرایش‌ها و رفتارهای سکولار ایدئولوزیک نیز بارقه‌های این «دین‌خویی» رؤیت‌پذیر بود. نیز این نوع ارزیابی فرهنگ‌‌گرا و ذات‌انگار پیشتر در نزد برخی از مستشرقان (مورد استناد این فیلسوف فقید) یافت می‌شد. از جمله، هانس هاینریش شدر، شرق‌شـناس و ایران‌شناس بزرگ آلمانی که در نقد فیلسوفان بزرگ مسلمان ایرانی بر این باور بود که اینان گویی همواره از فلسفه‌ی یونان منطق و روش را فرامی‌گرفته‌اند بدون آن‌که روحیه و رویکرد Gesinnung آن‌را دریابند.
صرف‌نظر از هر گونه ارزیابی‌های کلیت‌بخش، گوهرانگار، فرهنگ-و-تمدن‌محور، و متناقض‌نما (پارادکسیکال)، بویژه هنگامی‌که از سوی یک شرقی ایرانی مسلمان‌تبار اظهار می‌شود و به‌طریق اولی می‌تواند نشانگر نوعی «دین‌خویی» باژگونه باشد، پرسش از نسبت میان اندیشه (فلسفی) و ایمان (دینی)، بويژه در دو سپهر ایران و اسلام، و بالاخص در نکبت زمانه‌ای که هر چیز به‌جز خود دین، به‌نام دین، عرضه و تحمیل می‌شود و بطور طبیعی هم واکنش و دافعه برمی‌انگیزد، برای ما بدل به پرسشی اساسی می‌گردد.
می‌دانیم که مبنای ایمان نیز، همچون اندیشه، نوع دیگری از ترس، یا دقیق‌تر دهشت (tremendum) آدمی است در مواجهه با وجه قدسی یا ساحت استعلایی هستی، که در فرهنگ دینی (اسلام و قرآن) «خشیت» خوانده می‌شود. نخستین احساس رازآلود (mysterium) انسان در برابر امر قدسی است که هم‌هنگام ، به تعبیر رودولف اوتو، به عکس آن، به عشق و جذبه (fascinans) و ایمان دگردیسی می‌یابد.
نقطه‌ی آغاز مشترک آن «حیرت» اندیشهبرانگیز و این «خشیت» ایمان‌زا، در هر دو حال، فقر و جست‌وجو یا پرسش‌گری است. تفاوت این دو شیوه از ادراک حسی اولیه‌ی واقعیت (اعجاب و تحیّر) اما، در موضوع متفاوت این دو سپهر استـ (هستی و قدسی). این دو اما بی یاری یکدیگر (شوروشوق معنا برای اندیشه و فهم بخردانه برای ایمان)، جز جزمیاتی انتزاعی-عقلی و یا دگم‌های تعبدی -خرافی نخواهد بود. زیرا نه تنها خرد و دل آدمی که دو امر هستی و قدسی در جهان بیرون نسبتی وثیق دارند و به تعبیر ارسطو، «ارجمندترین دانش باید درباره‌ی ارجمندترین جنس (خدا) باشد.»(متافیزیک، Meta., E, 1026a). و هم ازاین‌روست که در زمانی دیگر، کانت می‌بایست قدری از «دانستن را ازمیان بردارد تا برای ایمان جا باز کند» (سنجش خرد ناب، پیشگفتار 1787، Bxxx)
آنچه با روش پرسش‌گری «خداناباورانه‌ی» فلسفه، به‌تعبیر هایدگر، به لرزه می‌افتد، نه دین و ایمان که پیش‌فرض‌اش، به گفته‌ی کانت، امکان و اراده‌ی تغییر دادن خود برای خشنودی خداست، بل‌که «خرافه» است که می‌پندارد که انجام اعمال ماشین‌وار مناسک عبادی توسط هر کس و همگان، خارج از قانونمندی‌های طبیعی و علمی، می‌تواند روح را رستگار سازد.