5 تیر 1400
ثبت دیدگاه شريعتی و فلسفه در گفت‌وگوی مالك شجاعی با احسان شريعتی
محسن آزموده
علی شريعتی (1356-1312) به صورت دانشگاهی و رسمي، نه جامعه‌شناسي خوانده بود، نه تاريخ و نه فلسفه. اگرچه گفتارها و نوشتارهايش به وضوح نشان می‌دهد كه به عنوان متفكر و روشنفكری جويای حقيقت و اهل مطالعه، در هر سه شاخه مطالعات گسترده و فراوانی داشته، همچنان كه در مطالعات اديان و ادبيات فارسی و غربی و روانشناسی و... اكنون هم عموم بيشتر او را به عنوان جامعه‌شناس می‌شناسند، اگرچه خودش بعد از بازگشت به ايران، در گروه تاريخ دانشگاه مشغول به كار میشود. درباره نسبت او با فلسفه اما بحث و حديث‌های زيادی هست؛ از تعبير مشهور «فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند» تا تقابل‌هايی كه ميان ابوذر و ابن‌سينا ايجاد می‌كند و نقدی كه به كليت فلسفه اسلامی دارد.
اينها در كنار توصيه‌اش به فرزندش احسان براي تحصيل فلسفه و ارجاعات فراوان به آثار و انديشه‌های فلسفی و فيلسوفان، وضعيتی مبهم و تناقض‌آميز ايجاد می‌كند. به راستی شريعتی چه نگاهی به فلسفه داشت؟ آيا واقعا فيلسوفان را می‌شناخت و آثار ايشان را خوانده بود؟ ديدگاه‌های فلسفی خودش چه بود؟ نگاهش به فلسفه اسلامي چگونه بود؟ احسان شريعتی، فرزند ارشد علی شريعتی، استاد و پژوهشگر فلسفه است و دكترايش در اين رشته را از سوربن فرانسه گرفته. او به فلسفه قاره‌ای و متفكرانی چون هايدگر و هگل و هوسرل و كانت و... علاقه دارد، ضمن آنكه همچون پدر در عرصه عمومی نيز حضوری جدی دارد و در مسائل سياسی و اجتماعی و فرهنگی اظهارنظر و كنشگری می‌كند. خانه انديشمندان علوم انسانی به مناسبت چهل و چهارمين سالروز درگذشت دكتر شريعتی جلسه‌ای برگزار كرده كه در آن دكتر مالك شجاعی جشوقانی، استاد و پژوهشگر فلسفه با دكتر احسان شريعتی درباره شريعتی و فلسفه گفت‌وگو كرده است. آنچه می‌خوانيد گزارشی از اين گفت‌وگوست.
مالك شجاعی: اگر ممكن است در ابتدا بفرماييد اصولا فلسفه چيست تا بعد به بحث رابطه دكتر شريعتی با فلسفه بپردازيم.
احسان شريعتی: فلسفه به عنوان يك رشته فنی-تخصصی و نام خاص، شناخته شده است، در آغاز فرآورده فرهنگ يونانی بوده اما در نقل و مهاجرت به ساير فرهنگ‌ها تحولات اساسی يافته و با نام‌هايی خاص شناخته میشود، از جمله اصطلاح «فلسفه» كه به گفته ديوژن لائرتس اولين‌بار توسط فيثاغورس براي نوعي تمايزگذاری با فرزانگان و حكما به كار رفت كه متواضعانه معتقد بود حكمت (سوفوس) نزد خدايان است و ما تنها دوستدار حكمت (فيلوسوفوس) هستيم. همين تعريف بعدا توسط سقراط بازگرفته شد و به شاگردش افلاطون منتقل شد. افلاطون فلسفه‌ورزی را تامل نظری (تئوريك) در حقايق و ايده‌های ثابت خواند. كليدواژه افلاطون با افلاطون پيوند خورده است و با ارسطو متافيزيك (مابعدالطبيعه) مطرح شد. البته تعبير مابعدالطبيعه نخست توسط ابن رشد در قرن 12 ميلادي به عنوان نام رشته‌ای شد كه پيش‌تر فلسفه خوانده می‌شد. به تدريج اين رشته معناي خاص‌تری می‌يابد و از آن فرزانگی و دانايی كهن كه در ساير فرهنگ‌ها مثل ايران و هند و چين نيز بوده، فاصله می‌گيرد و از دين و اسطوره و هنر و... متمايز میشود. به عبارت ديگر در يونان ميان لوگوس (سخن گفتن منطقي و عقلانی) و ميتوس (سخن گفتن اسطوره‌ای) تمايز پيدا میشود. اصولا فلسفه به تعبير ارسطو علم حقيقت (آلتئيا) يا در ترجمه هايدگری انكشاف و نامستوری امر پوشيده است و هدف فلسفه رسيدن به اين حقيقت است. البته خود اين حقيقت در فرهنگ‌هاي غربي و شرقی تفاوت‌هايی دارند. فلسفه اما به طور كلی تامل براي زندگی خوب است؛ زندگی توام با آزادی، سعادت و حقيقت. به تعبير لويی آلتوسر فلسفه نوعی پراتيك تئوريك غيرعلمی (غيرابطال‌پذير) و غيررياضی‌وار (غيراثبات‌پذير) است و تفاوتش با تئولوژی در اين است كه از هر منبع فراعقلانی آزاد است. ژيل دلوز ديگر فيلسوف معاصر فلسفه را آفرينش مفهوم‌ها (concepts) می‌خواند، همچنان‌كه علم آفرينش شماری كاركردها (فونكسيون‌ها) و هنر سر و كار با ادراك-داده‌ها (افكت‌ها) است. هر فيلسوفی مفاهيم خاص خودش را می‌سازد كه به نام او سكه می‌خورد، برخلاف نظريه‌های علمی كه به قانون عام بدل می‌شوند. بنابراين فلسفه پرسشگری و جست‌وجوگری عقلانی بي‌پايان است، قدرت مفهوم‌پردازی و اقتضای حقيقت دارد، جهان رواست اما منحصر به فرد، به كليت كار دارد، نوعي از سرگيری مدام و بحث بی‌پايان.
شجاعی: با اين توصيف از چيستی فلسفه، اگر ممكن است در مورد كليت پروژه شريعتی در انديشه معاصر ايران توضيح دهيد.
شريعتی: علی شريعتی، فرزند استاد محمدتقی شريعتی كه مثل مرحوم طالقانی و مهندس بازرگان و دكتر سحابی در تهران از اصلاح‌گران دينی در عصر بود. اين اصلاح‌گران ادامه‌دهنده اصلاح‌گران دينی دوران قاجار و مشروطه بودند كه در برابر استعمار و استبداد و انحطاط تمدن اسلامی، طرحي نوزايانه (رنسانی) و نوپيرايانه (رفورماتيو) در امر دينی و فرهنگ ملی داشتند، نوعی بازگشت به خويش انتقادی كه ضمن نقد همزمان سنت و تجدد. ايشان می‌خواستند جنبه‌هاي مثبت هر دو را حفظ كنند، يعنی ضمن فراگيری جنبه‌های مثبت علم و فرهنگ جديد بدون فراموشی هويت ملی و مذهبی خود، همان كاری را انجام دهند كه غرب بعد از جنگ‌هاي صليبی در عصر رنسانس (نوزايش) و اومانيسم صورت داد و حتي از طريق مسلمانان ارسطو و يونان را بازشناخت. چهره مهم نخست در اين سنت سيدجمال‌الدين اسدآبادی و پس از او محمد اقبال لاهوری بود كه خود فيلسوف بود و از منابع نزديك شريعتی. نسل بعدی در اين سنت پدر شريعتی و معاصران او و سپس خود شريعتی است. شريعتی در دوره جوانی با ترجمه آثار متفكرين عرب شروع كرد و به چپ اسلامي گرايش داشت و به راه سوم (واسطه) بين رژيم‌های كمونيستی و سرمايه‌داری پرداخت و از استقلال‌طلبی و بازگشت به خويش فرهنگی دفاع كرد. سپس در اروپا با متفكرين معاصر مثل ژان پل سارتر و گوريچ جامعه‌شناس و هانری لوفور و انديشه‌های جديد آشنا شد. در اسلام‌شناسی هم از متفكرينی چون لويی ماسينيون تاثير پذيرفت و اين تاثير را با مطالعات جوانی خود تلفيق كرد. در بازگشت به ايران خط‌مشی فرهنگی جديدی را پيش گرفت. او يك مبارز سياسی و متعهد اجتماعی بود كه در نهضت خداپرستان سوسياليست، جبهه ملی و حركت‌های اجتماعی دوره نهضت ملی فعال بود و با پدرش و دوستانش در كانون نشر حقايق اسلامی مشهد كه در زمان مصدق فعال بودند، به زندان افتاد. او در اروپا هم با نهضت‌های آزاديبخش جهانی الجزاير و چهره‌هايی چون فرانتس فانون آشنا شد و درنهايت خودش به يكی از چهره‌های به تعبير امروز مطالعات پسااستعماری و فرودستان بدل شد. يك فرهنگ از زبان، هنر، تاريخ، شيوه زيست و توليد و كار و دين تشكيل شده است. شريعتی معتقد بود كه دين از همه مركزی‌تر و استعلايی‌تر است. در دين همه آرمان‌های بشری متجلی میشود و در همه ابعاد زندگی انسان تاثير می‌گذارد. بنابراين شريعتی پروژه اصلاح دينی را در پيش گرفت. او در ايران به عنوان استاد تاريخ ارزيابی شد و چهره‌هايی چون مرحوم باستانی پاريزی او را به عنوان استاد تاريخ پذيرفتند، اما پس از يك دوره تدريس تاريخ اسلام و ايران و تمدن و اديان و... از دانشگاه اخراج شد. اين امر فرصتی پديد آورد كه در جامعه حضور بيشتري پيدا كند و سپس به طور متمركز در حسينيه ارشاد به تشكيل كلاس‌های درسی و فعاليت و سخنرانی پرداخت.
شجاعی: نقش فلسفه نزد متفكرانی چون سيدجمال و اقبال و شريعتی چه بود؟
شريعتی: اين متفكران به طور جدی به فلسفه توجه داشتند. سيدجمال متوجه اهميت فلسفه بود و در قاهره درس‌هايی می‌گفت كه متفكران مهمی چون محمد عبده در آن حضور پيدا كردند. او به فلسفه به عنوان تفكر اساسی توجه جدی داشت. اقبال لاهوری هم كه در غرب به شكل آكادميك فلسفه می‌خواند و رساله‌اش را با عنوان سير فلسفه در ايران می‌نويسد. او در كتاب اصلی‌اش «بازسازی انديشه دينی اسلام» ميان فلسفه غرب و شرق مقايسه می‌كند. شريعتی هم در كتاب «ما و اقبال» به اين رويكرد اقبال می‌پردازد و مثلا از مواجهه مولوی و هگل سخن به ميان می‌آورد و نقاط اشتراك و افتراق آنها را نشان می‌دهد.
شجاعی: آيا اين متفكران به فلسفه نقدی هم داشتند؟
شريعتی: بله. اقبال و شريعتی نقدی هم به فلسفه به طور كلی داشتند. نقد كلی آنها از زاويه‌ای مشابه
كی يركگور صورت می‌گيرد كه می‌گفت تفكر انتزاعی فلسفی را نقد می‌كرد و معتقد بود متفكر انتزاعی، يك سيستم بزرگ منتزع از واقعيت می‌سازد اما زندگی خودش را در آن لحاظ نمی‌كند.
شجاعی: اين نوعی از خودبيگانگی است كه در آن همه چيز لحاظ شده جز خود فرد؟
شريعتی: بله، فيلسوفان انتزاعی به تعبير كی يركگور در موضع غلط ابديت می‌نشينند و زمان را به تعليق در می‌آورند. به تعبير نيچه گناه كبيره فيلسوفان اين است كه مفاهيم خود را ازلی-ابدی می‌انگارند و گويی صيرورت و پويشی در آنها نيست. اين اولين نقد مهم جديد پساكانتی به فلسفه و متافيزيك به معناي خاص است. نقد دوم دور شدن از تجربه و عمل است. اين متفكران مسلمان با نقد يونانی‌زدگی فلسفه اسلامی می‌گويند روحيه عينی‌گرايی كه در خود قرآن هست، در فلسفه از دست رفته است. در قرآن مفاهيم متصلب انتزاعی فلسفی مثل وجود و ماهيت و جوهر و عرض و... با معانی فلسفی نيست. به طور كلی از ديد شريعتی و همفكران او، فلسفه سنتی در دو محور قابل نقد است؛ يكی محور حقيقت است. در نگاه ناقدين عقلانيت يونانی مثل اقبال لاهوری، حقيقت يونانی فلسفی يك خبر هست، در حالی كه در نگاه ايمانی از عقل سرخ به تعبير سهروردی سخن گفته میشود. محور دوم عدالت است. در فلسفه يونان و به ويژه افلاطون به عنوان مهم‌ترين نماينده آن، عدالت يكی از فضايل چهارگانه است كه شجاعت و حكمت و اعتدال را هماهنگ می‌كند. اين معيار هماهنگی كيهان و نفس را او از فيثاغوريان گرفته است. در ارسطو عدالت توزيعی و عدالت تبدلي مطرح میشود. در عدالت توزيعی شايستگی و جايگاه افراد درنظر گرفته میشود درحالی كه در عدالت تبدلی تساوی رياضی مبناست. نزد يونانيان تساوی حقوقی اصولا مطرح نبود، در حالی كه اديان توحيدی برای اولين‌بار ايده تساوی همگان در برابر خدا را مطرح كردند (آيه 13 سوره حجرات). البته اين ايده انقلابی عدالت به دليل فقدان نظامات جديد، بيشتر جنبه اخلاقی كلی می‌يابد و تبعيض‌ها در جوامع تداوم می‌يابند و توجيه هم می‌شوند.
شجاعی: به نقدهای دكتر شريعتی به فلسفه و فيلسوفان اشاره كرديد. گويا آن تعبير مشهور «فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند» نيز در يك پرسش و پاسخ از سوی دكتر شريعتی طرح شده و ناظر به همين بی‌عملی و انتزاعی‌انديشی فيلسوفان است. غير از اين انتقادات اما آيا شريعتی در نقد فلسفه، وارد مباحث فلسفی هم شده است؟ منتقدان می‌گويند شريعتی كليت فلسفی انديشی را به علت انتزاعی بودن و بی‌عملی قبول ندارد، اما وارد مباحث فلسفی و مباحثه با فيلسوفان نمی‌شود و به اصل آثار فيلسوفان نمی‌پردازد.
شريعتی: گاهی از برخی متفكران جملات مشهور و نقل قول‌هايی مطرح میشود كه بايد آنها را در زمينه و بسترشان مورد توجه قرار داد. درباره جمله مشهور مذكور يعنی فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند، اين توضيح لازم است كه آنجا ميان دكتر شريعتی با دانشجويی مباحثه‌ای درگرفته و آن دانشجو اصرار دارد ايدئولوژی حتما از يك فلسفه‌ای ناشی میشود و فلاسفه نقش اصلی را در تاريخ داشتند. شريعتی در پاسخ می‌گويد اتفاقا مردم هستند و نه نخبگان كه تاريخ را می‌سازند. همچنين پيامبران و مصلحان اجتماعی هستند كه در عمل تغييراتی ايجاد می‌كنند و برخی از چهره‌های فلسفی در كنار قدرت و توجيه‌گر آن بودند. البته ما فيلسوفانی هم داريم كه قربانی قدرت‌ها بودند. بنابراين نمی‌توان گفت همه فيلسوفان يك شكل عمل كردند. ما فيلسوفانی چون افلاطون داريم كه نزد جبار سيراكوز رفت تا مدينه فاضله‌اش را بسازد، اما او را گرفتند و می‌خواستند در بازار بفروشند يا هايدگر كه «هايل هيتلر» سر داد و سپس فهميد اشتباه كرده و كار خود را بزرگ‌ترين حماقت زندگی‌اش خواند. اما در لحظه‌ای كه اين فيلسوفان اين حماقت يا پفيوزی را انجام مي‌دادند، فيلسوف نبودند.
شجاعی: چرا؟
زيرا فلسفه به معنای نقد بنيادين است و تعبير فيلسوف شاه از همين حيث قابل نقد است. فيلسوف نمی‌‌تواند شاه باشد و بالعكس. البته روشنفكرانی مثل واسلاو هاول بودند كه رييس‌جمهور شدند، اما هنگامی كه رييس‌جمهور است، روشنفكر نيست، زيرا مجری قدرت است. در حالی كه روشنفكر به معنای ناقد قدرت است. فيلسوف هم چنين نيست. فيلسوف مثل سقراط حتی در لحظه مرگ پرسش می‌كند. بنابراين بايد ميان فلسفه فيلسوفان و عملكرد آنها در زندگی‌شان تمايز گذاشت. اما گذشته از اين نقل قول‌ها، شريعتی همواره به فلسفه توجه داشت. به خاطر دارم در كودكی وقتی به اطراف مشهد و جاده وكيل‌آباد می‌رفتيم، با تماشای آسمان پرستاره دكتر از ايده‌های افلاطون سخن می‌گفت و ايده‌ها را براي ما شرح می‌داد. او در زندگی خودش هم مدام به پرسشگری و نقادِ می‌پرداخت. به ياد دارم كه با دانشجويان و دوستان و همفكرانش ساعت‌ها بحث داغ و جدی می‌كرد. او يك پرسشگر و تحرك بخش فكری بود. او به مباحث فلسفی اگزيستانسياليستی و ماركسيستی توجه جدی داشت. در آن زمان در ميان نيروها و گروه‌های سياسی و حتی چريكی، بحث‌های فلسفی بسيار جريان داشت، فلسفه حتی در پراتيك مبارزاتی مسلحانه هم حضور داشت، در شريعتی كه فلسفه موضوع بحث بود. همچنين در آثار شريعتي به كتاب‌های فلسفی ارجاع داده شده است. مثلا در تاريخ تمدن بر اهميت متد (روش) تاكيد داشت و از ضرورت خوانش دكارت و بيكن و رويكردهای تجربی و استقرايی و... سخن می‌گفت. او حتی در مباحث جديدتر، به فيلسوفان معاصر مثل هوسرل و گاستون باشلار ارجاع می‌دهد. منابع متدولوژيك و اپيستمولوژيك شريعتی در فلسفه‌های اگزيستانس و فنومنولوژی و... مشخص است. در آن زمان هنوز متفكرانی چون فوكو و دريدا و هابرماس و دلوز مطرح نبودند، اما در زمان خودش به سارتر و مرلوپونتی و... ارجاع می‌دهد. حتی برخی آثار و چهره‌ها مثل فرانتس فانون و گورويچ با تاكيدات شريعتی شناخته و بعدا ترجمه می‌شوند.
شجاعی: به ارجاعات دكتر شريعتی به فلسفه غرب اشاره كرديد. شريعتی در توضيح توجه خلفای عباسی به فلسفه يونانی و نهضت ترجمه و راه‌اندازی مراكزی چون بيت‌الحكمه، آن را نوعی سياست‌زدايی و مشغول كردن جامعه به مباحث انتزاعی و دور شدن از رويكرد نقادانه و روشنفكرانه پيش از آن ارزيابی می‌كند. آيا شريعتی نهضت ترجمه و شكل‌گيری فلسفه اسلامی را يك راهبرد فرهنگی-تمدنی منفی تلقی می‌كند؟ آيا نمی‌توان اين را نوعی نقد راديكال نسبت به كليت فلسفه اسلامی تلقی كرد؟
شريعتی: به هر حال شريعتی نقدی ساختارگشايانه نسبت به كل علوم و معارف اسلامی از جمله ادبيات عرفاني و فلسفه و فقه و كلام اسلامی دارد. به هر حال فلسفه اسلامی كه با فارابی و ابن‌سينا به اوج رسيد، شديدا متاثر از فلسفه يونانی است و با جهان‌بينی اسلامی كه در قرآن متبلور شده، تفاوت‌های اساسی دارد. شريعتی متوجه اين تفاوت است و از اين منظر به فلسفه اسلامی نقدهای جدی دارد. از منظر سياسی نيز مدينه يا عدالتشهر اسلامی با جمهوری افلاطون تفاوت‌های جدی دارد. ايده‌آل افلاطون يك اريستوكراسی فلسفی است، يعنی يا فلاسفه بايد حكومت كنند يا شاهان فيلسوف شوند، زيرا كسی بايد حكومت كند كه بهتر از همه می‌داند عدالت چيست. فارابی هم برای تمايز گذاشتن ميان مدينه‌های فاضله از جاهله و... از همين الگوی افلاطونی استفاده می‌كند. در حالی كه در سياستی كه از توحيد استخراج میشود، مدينه‌ای به شكل ديگر ساخته میشود كه اصل آن عدالت به معنای جديد و برآمده از توحيد است. بنابراين شريعتی معتقد است كه در جريان نهضت ترجمه اسلام از يك دعوت عقيدتی انقلابی، به علم و فرهنگ بدل میشود. البته علم و فرهنگ بد نيست و آن دوره‌ای طلايی بوده است. اما در كنار آن ايده عدالت و آرمان توحيد خنثی میشود و مناسبات شاهنشاهی و امپراتوری تجديد میشود و نظام تبعيض‌آميز و طبقاتی عباسی بنا میشود. بنابراين شريعتی با علم و فلسفه مخالف نيست، بلكه مخالف آن است كه مباحث انتزاعی و گسسته از زندگی خواه يونانی و خواه عرفانی، نخبه‌گرايی علمی و فلسفی به وجود بياورد و مسائل اصلی مثل عدالت، هماهنگی در جامعه توحيدی و برابری به حاشيه برود. از قضا در همين دوره عقلانی هست كه دوره محنه (تفتيش عقايد و سركوب و انكيزاسيون) پيش می‌آيد و امثال ابن حنبل به زندان می‌افتند. بنابراين استبداد منور وجوه منفی هم دارد.
شجاعی: آيا تقابلی كه شريعتی ميان ابوذر و ابن‌سينا قرار می‌دهد، بنيادين است يا از جنس همان جملات مشهور و كلمات قصار است؟
شريعتی: دكتر شريعتی می‌داند كه ابن‌سينا نقطه اوج عقلانيت تاريخ تمدن اسلامی است و در جاهای ديگر در مقايسه او با متفكران جهانی به اين نكته اذعان دارد. اما در تقابل ابوذر-ابن‌سينا در اصل بحث ايدئولوژی و فرهنگ مطرح است، يعنی جايی كه يك مكتب به فرهنگ خنثی و مباحث انتزاعی كلامی يا حتی صوفيانه و عرفاني بدل میشود. بنابراين نقد تصوف به معنای نقد عرفان نيست. يكی از سه‌گانه‌های مشهور شريعتی «عرفان، برابری، آزادی» است كه در آن عرفان راه خوانشی جديد و اگزيستانسيال از دين است. در مورد فلسفه هم مثل اقبال به حكمت روی می‌آورد و می‌گويد امروز به تفسير معنوی از جهان نيازمنديم. او در نامه‌ای كه برای من می‌نويسد، نوشته: من اگر بيست سال پيش به سراغ جامعه‌شناسی تاريخ رفتم، به اين علت بود كه آن زمان ايجاب می‌كرد به مسائل اجتماعی بپردازيم و گرايش رئاليستی به اسلام داشته باشيم. «اما اساسا رشد ايدئولوژی ما به مرحله‌ای رسيده كه جهان‌بينی و انسان‌شناسی توحيدی ما نياز به بيان فلسفی و تفسير عرفانی جديدی در سطح انديشه و دانش عصر ما را ايجاب می‌كند.» او در اين نامه به من و نسل آينده توصيه می‌كند كه فلسفه بخوانم. بنابراين شريعتی هم در بعد عقلانی و هم در بعد عرفانی و معنوی و اخلاقی، ديگر آن گرايش رئاليستی جامعه‌شناسی را كافی نمی‌داند و بايد به نوعی اسلام‌شناسی هندسی فلسفی جديد برسيم. نگاه اول را می‌توان اسلام‌شناسی تاريخی يك در مشهد و نگاه دوم را اسلام‌شناسی هندسی دو در ارشاد خواند. سومی اسلام‌شناسی فلسفی است كه راجع به انسان‌شناسی و جهان‌بينی است. موضوع جهان‌بينی وجود است و پايه انسان‌شناسی نيز انتولوژی و نسبت انسان با هستی است.
شجاعی: در مورد انديشه سياسی هم ديدگاه‌های متعارض هست. برخي او را واضع ديدگاه اسلام منهای روحانيت می‌خوانند در حالی كه گروهی مثل شهيد بهشتی با تاكيد بر مباحث او در امت و امامت، او را به نحوی تئوريسين فلسفه سياسی بعد از انقلاب می‌دانند. نسبت فلسفه سياسی دكتر شريعتی با حكومت اسلامی چيست؟
شريعتی: تئوكراسی در آثار شريعتی نقد شده است. او فجيع‌ترين شكل استبداد را استبداد دينی می‌داند، استبدادی كه توسط كليسا در تاريخ مسيحيت حكمفرما بود، زيرا خودش را نماينده ارزش‌های مطلق می‌داند. شريعتی همچنين منتقد نظام سياسی صفويه است و از آن به عنوان تشيع صفوی ياد می‌كند. اما از نظر مفهومی، امت و امامت با مباحث بعد از انقلاب متفاوت است. امت در نظر شريعتی بديل قبيله است. به عبارت ديگر اين تقابلی ميان مدنيت (امت) و جاهليت (قبيله) است. جاهليت به معنای توحش است. اين نظامی كه ساخته میشود، به امام به عنوان رهبری فكری نيازمند است و بحث حكومت و سياسی نيست و حالا بايد روشنفكران و علمای آگاه جهت كلی را بدهند. اينها دموكراسی را هدايت شده و متعهد می‌كنند. او می‌گويد پس از استعمار ما چگونه می‌توانيم وارد دموكراسی شويم؟ آيا يك دوره متعالی لازم هست يا خير؟ اينجا يكی از پاشنه‌آشيل‌های مباحث آن زمان پديد می‌آيد. شريعتی و ساير متفكران همراه او معتقد به يك دوره گذار و انتقالی بودند. در حالی كه اين دچار مشكل میشود، زيرا روشنفكران در قدرت باقی می‌مانند و تئوری دموكراسی هدايت شده، زير سوال می‌رود. حتی خود شريعتی بعدا در بازگشت به خويش به صراحت می‌گويد روشنفكر نبايد قدرت را غصب كند و در آن باقی بماند، بلكه فقط بايد به مردم راه نشان بدهد تا از ميان ايشان رهبرانی برخيزند تا با آزمون و خطا راه خودشان را پيدا كنند. بنابراين شريعتی در فلسفه تاريخ، به دموكراسی يعنی مردم به عنوان نماينده خدا اعتقاد دارد. البته او به جای دموكراسی راس‌ها از دموكراسی رای‌ها سخن می‌گويد. او با اصل دموكراسی موافق است. او با ليبراليسم اقتصادی و فرهنگی و اخلاقی مشكل داشت، اما در زمينه سياسی، يعنی آزادی فردی بشر بارها راديكال‌تر ليبرال‌ها بود. او در بعد بين‌المللی هم مخالف استعمار و امپرياليسم و بردگی و مسائلی است كه توسط سرمايه‌داری‌های جديد پديد می‌آيند.
